姚啸宇
中国社会科学院大学政府管理学院讲师，主要从事政治学理论、政治哲学和西方政治思想史方面的研究。
摘要：莎士比亚在历史剧《亨利六世》中塑造了一名“圣徒君主”的形象。亨利醉心于宗教，但他的虔敬德性却使他丧失了理解政治事务、进行政治行动的能力，无法在危机面前捍卫王权和国家。对亨利的批判体现了莎士比亚的“政治现实主义”立场，但这并不代表莎士比亚认同马基雅维利主义，相反，《亨利六世》中拥有马基雅维利式德性的政治家正是导致英国陷入衰败和混乱的罪魁祸首。莎士比亚之所以反对马基雅维利，是因为在他看来，后者没有认识到政治本身的限度，而这恰恰是一项极为重要的政治现实。
关键词：《亨利六世》；马基雅维利；政治现实主义；德性
作为莎士比亚早期的英国历史剧作品，《亨利六世》三部曲具有一个明显的主题，那就是国家的分裂和秩序的崩溃。虽然它以一位王者的名号为标题，但这位君主似乎并非剧作的主角。《亨利六世》是莎士比亚篇幅最长，登场人物最多的历史剧，无论是塔尔博特、葛罗斯特，还是玛格丽特、约克，作者在他们身上倾注的笔墨，丝毫不少于对亨利六世的描写。毋宁说，《亨利六世》真正的主角不是某个人物，而是“英格兰”这个国家。在莎翁笔下，历史人物构成了英格兰命运的一个个环节，伴随着国家这艘航船驶向覆灭的终局。而莎士比亚的意图显然也不仅仅在于以戏剧的方式重现这段历史，他还试图借此探究“红白玫瑰战争”的起源，以及英国政治陷入衰败的原因。
莎士比亚以怎样的眼光看待这段历史？对此学者们已有不少讨论。蒂利亚德（E. M. W. Tillyard）代表了一种经典的观点，在他看来，《亨利六世》和其他几部英国历史剧一样，都是莎士比亚版本“都铎神话”的一部分。莎士比亚借用了霍尔（Edward Hall）的框架，将玫瑰战争的起因追溯到亨利四世的篡位。正是由于兰开斯特家族篡夺了理查二世的合法王权，颠覆了自然的层级秩序，所以上帝才降下惩罚。在这个意义上，亨利六世时期英国遭受的苦难，乃是对亨利四世罪行的报应，是公正无私的“天意”的展现[1]。布罗克班克（J. P. Brockbank）也认为《亨利六世》中存在某种天意，但他强调，这种天意呈现出的并不是神圣的正义秩序，而是一种准霍布斯式的人性图景。在此意义上，混乱的根源就不是上一辈人犯下的罪，而是当时政治人物自身的品质缺陷。[2]考克斯（John D. Cox）更是明确将《亨利六世》和中世纪的“神秘剧”区分开来，他指出，莎士比亚以一种政治现实主义的目光审视亨利六世时代的英国史，在他的眼里，历史没有一个预定的神圣目标，支配它的，是世俗时间中的偶然性，是人的意志和行动，是政治舞台上无休无止的权力斗争。[3]
考克斯的说法点明了莎士比亚和“政治现实主义”这一思想传统的关联。斯皮克曼（Tim Spiekerman）则指出，莎士比亚和近代最具代表性的现实主义政治理论家——马基雅维利分享了类似的关切：他们都关心如何获得和维持政治权力；都细致审查了道德（尤其是基督教道德）和政治实践之间的关联；也都对作为政治行动者的罗马天主教会提出了深刻批判。[4]里斯（M. M. Reese）和罗（John Roe）的考证则表明，随着16世纪80年代马基雅维利的作品传入英国，几乎所有著名的英国作家都通过直接或间接的渠道了解了这个意大利人反传统的政治观念，受到他的影响，并以各自的方式做出了回应——这当中自然也包括莎士比亚。[5]在某种意义上，莎士比亚和马基雅维利甚至对政治事务持有相同的观点，《亨利六世》就是一个典型的例证。马基雅维利激烈批判基督教道德给政治世界带来的灾难性后果，莎士比亚则在《亨利六世》中塑造了一名圣徒君主的形象，他由于太过虔敬、太过讲道德，而丧失了政治行动的能力，无法履行一名国王应当承担的责任。由此可见，对于政治问题，莎士比亚的确和马基雅维利分有了一些相同的洞见。但是，莎士比亚并没有成为一名“马基雅维利主义者”。在《亨利六世》里，莎士比亚曾两次提及马基雅维利，一次是在《亨利六世上》中，约克称阿伦森公爵是“那个臭名昭著的马基雅维利”（that notorious Machiavel，《亨利六世上》，5.4.74）；另一次则是在《亨利六世下》，葛罗斯特公爵（即后来的理查三世）宣称自己的阴险狡诈就连“凶残的马基雅维利”（the murderous Machiavel，《亨利六世下》，3.2.193）见识到了也要自愧不如，回到学校重新学习。[6]莎翁在剧中有意以批判的口吻提及马基雅维利，表明他最终选择和马基雅维利分道扬镳。笔者认为，这是由于莎翁在洞悉政治现实的同时，也看到了马基雅维利视野的局限性。本文将通过分析《亨利六世》这部历史剧，呈现莎士比亚和马基雅维利的共识和分歧，思索莎士比亚的政治现实主义具有怎样的品质。
一、圣徒君主的无能之治
正如上文所述，如果说莎士比亚在某些问题上接近马基雅维利的立场，一个最为直接的证据，就是他和马基雅维利一样，都认为纯粹的基督教德性将会给国家和政治世界带来不可挽回的灾难。在《论李维》中，马基雅维利把当今世界“羸弱不堪”的原因归于基督教：在他看来，“我们的信仰”所推崇的都是些卑恭好思之徒，而不是实干家，它把“谦卑矜持、沉思冥想之人”视为圣贤，要求人忍辱负重，而非采取强有力的行动。马基雅维利认为，正是这种信仰解除了世界的武装，使其沦为恶棍的盘中餐。[7]
在《亨利六世》中，国王亨利就是基督教德性的代表，可恰恰是这种德性导致他在政治上的无能。在危机四伏的乱世中，亨利无法扮演他作为国王的角色，只能眼睁睁地看着自己的国家陷入分裂和战火。在整部剧中，没有谁像亨利一样言必称上帝，然而，这种虔敬和圣洁表现在政治上却是幼稚和软弱。面对温彻斯特主教对护国公葛罗斯特咄咄逼人的进攻，作为国王的亨利只是劝道：“温彻斯特主教，你看我叹息流泪竟一点都不在乎吗？要是你都不同情，还有谁会同情呢？如果教会人士都爱争吵，谁又会致力于和平呢？”（《亨利六世上》，3.1.106-111）亨利试图用基督教的伦理原则感化身为教士的温彻斯特。他相信表象即内在，却没有辨识出温彻斯特是一名马基雅维利主义者，而表象和内在的分离是马基雅维利主义者最基本的特征之一。对温彻斯特而言，教士的身份无非是他攫取权力的工具而已，在他的野心和怒火面前，亨利的劝导毫无用处，甚至显得可笑。同样，亨利也看不出自己心爱的王后玛格莱特是一个冷酷无情的政客，不知道她与萨福克有染，正筹谋他们野心勃勃的计划。亨利呼吁他的臣子保持理性和道德，天真地相信所有人都会对这些品质欣然认同。[8]
亨利的幼稚还体现在他对“党争”的处理上：他蔑视党派之间的争吵，却不知道如何正确地控制党争。在调和约克和萨默塞特冲突的过程中，作为国王，亨利毫不在意地戴上一朵代表兰开斯特家族的红玫瑰：“我没有理由认为如果我戴上这朵玫瑰，有谁会认为我偏向萨默塞特而不是约克。”（《亨利六世上》，4.1.152-155）他不理解“象征”或“符号”的政治内涵，没有意识到，这种看似超脱的举动必定会触怒约克。但他相信自己已经平息了纷争，于是，亨利又立即对这两名水火不容的贵族在法国前线委以重任。结果就是，约克和萨默塞特的内斗使他们都不愿为塔尔博特派遣援军，直接导致了这位名将的牺牲，以及英国在军事上的失利。
亨利的软弱则集中体现在葛罗斯特倒台的那场戏中。英格兰的贵族把正直忠诚的护国公葛罗斯特视为他们弄权的障碍，欲除之而后快。于是，他们首先利用公爵夫人爱丽诺的野心，将其治罪，令葛罗斯特失去了护国公的权柄。随后，这些贵族就在亨利面前联手陷害葛罗斯特，污蔑他犯有叛国之罪。面对萨福克等人的阴谋，虽然亨利的“良心”告诉他葛罗斯特是无辜的，虽然葛罗斯特警告亨利，一旦自己倒台，他将失去唯一的股肱之臣——但是作为国王，亨利却没有采取任何措施保护葛罗斯特。他先是将自己的责任推卸给法律程序，对葛罗斯特说：“葛罗斯特大人，我特别希望你能将一切嫌疑洗刷干净。我的良心告诉我，你是无罪的。”（《亨利六世中》，3.1.139-141）仿佛在他看来，无论在什么样的法官手里，法律都能自行完成其程序。[9]接着，亨利就把审判葛罗斯特的权力交给指控他的众贵族，自己离开了议会。他坦承自己“除了哀号之外别无办法”，只能“悲叹善良的葛罗斯特的厄运……流着眼泪，看着他走掉”。（《亨利六世中》，3.1.197-222）在“下篇”的第一幕中，面对约克的威逼，亨利为了保住自己的地位，顺从地剥夺了自己儿子的继承权，承诺将王位传给约克。亨利的做法令他众叛亲离，玛格莱特王后更是怒斥他的懦弱，说他用亲生儿子的继承权换来的不过是“被狼群包围、浑身颤抖的羔羊的安全”。（《亨利六世下》，1.1.240-242）而在后来的内战中，身为国王的亨利竟然独自脱离战场，坐在小山上，羡慕起了牧羊人的生活。
亨利的软弱无能有目共睹，约克就认为，亨利“那像教士一样的（church-like）性格不适宜戴王冠”，“他那书呆子般的统治已经使英国衰落不堪了”。（《亨利六世中》，1.1.245-257）玛格莱特则说亨利“一心想着宗教，数他的念珠，他的英雄是先知和圣徒，他的武器是宗教的神圣格言，他的书房是他的比武场，他爱的是圣徒们的铜像。我希望红衣主教团选他为教皇，将他带到罗马去，给他头上戴上三角冠——这适合他那虔诚信奉上帝的心情”。（《亨利六世中》，1.3.53-62）无论是约克还是玛格莱特，他们都把亨利在政治上的无力归咎于他的宗教“德性”。何以如此？马基雅维利曾对这个问题做过细致的分析，他通过对比基督教和古罗马异教，呈现出两种宗教对待政治生活截然不同的态度。在他看来，罗马异教不但不贬低和妨碍政治，反倒是政治不可或缺的工具：“研习罗马史者皆可看到，信仰对于率军征战、动员平民、维持世人的良善和使恶人蒙羞，起到了多大的作用。”正是由于罗马人敬畏神明，所以元老院或大人物无论筹划什么功业，都更加方便易行。[10]相比之下，基督教伦理的首要问题便在于，它的价值尺度和政治世界的价值尺度之间存在着根本性的对立：“我们的信仰，指明了真理和真理之道，使我们不看重现世的荣耀，而异教徒却对它极为推崇，把它视为至善。”[11]基督教伦理让人宁愿祈祷和忏悔，也不愿投身于政治行动，它本质上否认政治生活具有自足的价值。或许也正是因为如此，亨利才把国王的职责视为一种纯粹的负担：“从来没有一个平民想做国王，像我想做平民那样的热心。”（《亨利六世中》，4.9.3）
但除此之外，马基雅维利认为还有一个更为深层的原因，那就是基督教扭曲了人对于世界的认识。在《君主论》第二十五章中，马基雅维利写道：
我不是不知道，有许多人向来认为，而且现在仍然认为，世界上的事情是由机运和上帝支配的，以至人们运用智虑亦不能加以改变，并且不能加以补救；因此他们断定，在人间事务上辛劳是没有用的，而让事情听从机运的支配。[12]
《亨利六世》中的国王亦是如此，他对上帝天意的依赖使他无法采取积极的行动维护自己和国家的利益。[13]当萨默塞特告知亨利，后者在法国的权益已经全部丧失时，亨利只是感叹道：“好冷酷的消息，萨默塞特大人：但是上帝的意志（God’s will）是必须贯彻的！”（《亨利六世中》，3.1.86）在圣奥尔本的战场上，国王的军队处于劣势，亨利却拒绝听从玛格莱特暂时撤退的建议。然而，这并不是因为亨利突然变得勇敢，而是由于他对天意的迷信：“我们能逃得过上天（the heavens）吗？好玛格莱特，站住吧。”（《亨利六世中》，5.2.73-74）最后，当亨利独自坐在小山上观看双方的混战时，这位一国之君居然完全放弃了行动，把战争的胜负交托给天意：“上帝愿意叫哪方得胜就让哪方得胜吧。”（《亨利六世下》，2.5.15）
无论是服从上帝意志，还是依赖机运，其共同点在于，都相信有一种人类行动无法影响的超自然力量在主宰着世界，在这种力量面前，人的努力是徒劳的，行动是无益的。马基雅维利无疑反对这种观点，他先用“机运”取代了上帝，并指出“任何一位君主如果完全依靠机运，当机运变化的时候他就会垮台”。随后，马基雅维利明确表示机运是可以被征服的，而且他也鼓励人们果断地用行动去征服机运。[14]因为在他看来，主宰世界的，既不是天意，也不是神秘莫测的机运，而是自然的因果规律，人可以把握它，并利用它，以实现自己的目的，就像人类可以通过修筑堤坝、水渠来约束和引导河流一样。
莎士比亚如何看待这个问题？可以说，他在某种程度上赞同马基雅维利，他也以一种“现实主义”的视角理解政治。他笔下的那些过于仰赖天意的政治人物，无论是亨利六世，还是理查二世，都因此无法正确地认识政治事务的必然性，并失去了审慎行动的能力。可以说，亨利六世的形象本身就反驳了蒂利亚德对《亨利六世》的理解——对政治和历史的天意式理解，既是亨利为自己的软弱寻找的借口，也是他统治失败的原因之一。那么，这是否意味着莎士比亚就完全认可马基雅维利式的政治观？要解决这个疑问，我们需要分析剧中那些与亨利的品质截然相反的人物，看看莎士比亚对这些马基雅维利主义者们的态度。
二、马基雅维利主义与国家衰败
曼海姆认为，“第一个四部曲”（即《亨利六世》三部曲和《理查三世》）中的世界被他所谓的“马基雅维利准则”（Machiavellian code）所支配，根据这种准则，权力是最终的目标，目的可以证明手段的正当性。[15]在某种意义上，《亨利六世》就为观众呈现了一个从德性政治向权力政治蜕变的过程。最初，英国贵族当中还有塔尔博特这样的人物，而到整个故事落幕之时，舞台上就只剩下了理查三世，前者是忠君爱国、有勇有谋的骑士精神的化身，后者是为达目的不择手段的阴谋家。塔尔博特公而忘私，为国收复失土，立下赫赫战功，最终英勇捐躯。面对伯爵夫人的陷阱，他凛然无畏，说“我只是我自己的影子”，而他的士兵“才是他的实质，他的筋腱、手臂和膂力”。（《亨利六世上》，2.3.50-65）在觐见亨利六世时，他恭顺地将胜利的荣光归于上帝和国王。
相比之下，理查则是权力欲和野心的化身：“我把希望寄托在梦想的王冠上，只要我活着，我就要把王冠戴在我这残躯之上的脑袋上，否则我就认为这世界是个地狱。”（《亨利六世下》，3.2.168-169）他“不懂得怜悯、爱情、恐惧”，斩断了自己和他人的一切纽带，是彻底的个人主义者：“我没有弟兄，我不像任何兄弟。老头们称作神圣的‘爱’的这东西，在别人身上都有，就让它在那儿吧，而我没有，我是孤家寡人。”（《亨利六世下》，5.6.61-93）如果说理查是马基雅维利主义者在莎翁笔下的漫画式肖像，那么剧中的约克、萨福克、温彻斯特、玛格莱特等人物则更接近现实中的马基雅维利式政治家。
那么这些人物就没有“德性”吗？马基雅维利或许不会认同这种看法。他在否定古典和基督教德性的同时，也重新诠释了德性的内涵。如果说古典和基督教的德性都强调“自愿”或“选择”，强调人与灵魂中低劣欲望的抗争，那么在马基雅维利看来，真正的“德性”（virtù）必须着眼于“必然性”。马基雅维利在《君主论》中要求读者将关注的焦点从“人应该如何生活”转向“人实际上如何生活”，[16]而一旦将目光投向“现实”，他们就会发现：由于人类和政治事务的残酷本性，由于这个世界上既不存在公正的自然秩序，也没有上帝的仁慈意志，因此，人和政治体为了确保自身的安全，就不得不致力于“获取”生存所需的条件——领土、财富、权力等等。而且，因为“人间事变动无常，总有兴衰荣枯。许多事情纵使没有理性的引导，却有必然性促你完成”，所以，人类无法为这种获取设定一个自然的限度，只能不断扩张自身的权势，如此他才能保住已经获取的东西。要么向外扩张、征服，要么陷入羸弱、衰败，在这两种方式之间不存在“中庸之道”，也没有保持平衡的可能，有德性的个人和政治体将勇敢投身于权力的争夺。[17]在这种最强大的必然性面前，一切传统的道德规范都失去了效力，有“德性”的人应当懂得做在道德上“恶”的事：“一个君主如要保持自己的地位，就必须知道怎样做不好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不使用这一手。”[18]
在马基雅维利笔下，他所宣扬的“德性”呈现为一种勇猛、刚强的“男性气概”。[19]我们在《亨利六世》中则观察到一种“性别倒错”的现象，亨利缺乏男子气，玛格莱特皇后却扮演起了男性和战士的角色。[20]在玛格莱特加入这场权力游戏之后，她表现出比剧中的男性角色更加膨胀的野心，以及更加极端的残酷。在“下篇”的第一幕，第四场中，战败的约克遭到玛格莱特的残忍折磨，玛格莱特将浸满约克孩子鲜血的手帕给他看，并给他戴上一顶纸糊的王冠，以此羞辱这位政治对手。约克怒斥她是“法兰西的母狼”，“你比法兰西公狼还要狠，你的舌头比毒蛇的牙齿还要毒……这和你的女性身份是多么不相称哪！……妇女一般都很心软、温和，富有同情心，能够回心转意，而你却是严厉、固执、心硬如铁、粗野、残酷无情！”（《亨利六世下》，1.4.112-142）面对此情此景，站在玛格莱特一边的诺森伯兰也忍不住流下了同情的眼泪，玛格莱特却毫无触动，随即命人砍下约克的脑袋，“把它挂在约克城门上，好让他看一看他的约克城”。（《亨利六世下》，1.4.179-180）
莎士比亚笔下的约克用“狼”和“毒蛇”来形容玛格莱特，从而将这种倒错的“男性气概”呈现为一种兽性的邪恶。马基雅维利却认为，“德性”就应当包含兽性。他说古代的作家已经将这种教诲隐秘地传授给了君主，他们描写阿喀琉斯和其他许多古代君主都受过半人半兽的怪物“喀戎”（Chiron）的教育，而“这不外乎说，君主既然以半人半兽的怪物为师，他就必须知道：怎样运用人性和兽性，并且必须知道：如果只具有一种性质而缺乏另一种性质，不论哪一种性质都是不持久的”。[21]马基雅维利虽然在这里将人性和兽性并列，但他随即忽略了人性，而只谈兽性：“君主既然必须懂得善于运用野兽的方法，他就应当同时效法狐狸与狮子。”[22]
在模仿野兽以争夺权力这一点上，约克比之玛格莱特也不遑多让。莎士比亚让我们在约克的身上同时看到了狮子的凶狠残忍和狐狸的机敏狡诈。因此有学者将约克视为马基雅维利式“德性”的代表。[23]在“上篇”中，约克从自己的舅舅摩提默那里得知自己才是英国王位的合法继承人，随后他便开始筹谋自己的夺权计划。然而，约克知道兰开斯特家族根基深厚，而自己实力尚弱。因此，他遵循摩提默的临终叮嘱，“保持沉默，讲究策略”。在整部剧的前半部分，约克始终在众人面前隐藏自己的真实意图，巧妙地分化敌方阵营，先是秘密地将索尔兹伯里、华列克两名大贵族纳入麾下，并利用兰开斯特家族内部的矛盾铲除亨利的左膀右臂，正如他在独白中所说的：“约克，你要暂时保持缄默，等待时机。你要留意，他人酣睡你独醒，刺探国家的机密，直到亨利沉浸于爱河之中，和他的高价新娘鬼混，汉弗莱和大臣们互相水火，争斗起来。”（《亨利六世中》，1.1.245-250）
在除掉葛罗斯特，并获得军权之后，约克便露出了狮子的獠牙：“我缺少的就是兵马，可你们给了我，我深深地感谢你们。你们可以相信，你们将锐利的武器交给了一个疯子。”（《亨利六世中》，3.1.345-347）他果断抓住机会，展开行动，先是利用杰克·凯德在英国掀起内乱，自己则以清君侧的名义起兵反叛，夺取王权。约克认为自己更有资格做王：虽然他也主张自己才是王权的合法继承者，但他更加强调，相比亨利这样一个依靠继承得位的君主，自己更加具备君主的德性：“我更像一位国王，我的思想更有王者的气概。”（《亨利六世中》，5.1.29）在与国王对峙之时，约克更是直截了当地指出：
不，你不是国王，不适合统治、管理百姓。你不敢，也没有能力处理一名叛贼。你的头不配戴上王冠，你的手生来是为了拿朝山进香者的手杖的，不配掌握威严的王杖。那金冠应当戴在我的头上，我的喜怒就像阿喀琉斯的长矛，可以杀人，也可以救人。这是一只应当拿王节的手，它能执行国法。（《亨利六世中》，5.1.93-103）
约克诉诸自己杀伐果决的德性：亨利手持王节，却无王者之实，而约克俨然就是马基雅维利笔下“依靠自己的武力和德性”得位的“新君主”。然而，约克是莎士比亚所认可的王者吗？他的这种马基雅维利式的德性又给国家带来了什么呢？奥恩斯坦（Robert Ornstein）认为，在剧中的诸多人物中，约克算得上是一名真正的政治家，他能把自己的事业和英格兰的命运联系在一起，而萨福克、温彻斯特和萨默塞特则随意牺牲国家利益来实现自己的政治野心。 [24]但约克之所以在意国家利益的得失，仅仅是因为他将整个英国视为自己未来的财产，而在“必然性”需要的情况下，他完全可以牺牲国家利益来实现自己的目的。如果说亨利的基督教德性使君主无力抵御政治生活中的恶，那么约克这样的马基雅维利式政治家恰恰就是使英格兰陷入衰败的罪魁祸首。
政治衰败的第一个表现就是法律遭到破坏，约克虽然强调自己作为王位继承人的“合法性”，但对于国家的法律本身，他却没有丝毫的尊重。这一点同样体现在剧中的其他马基雅维利主义者身上。萨福克就说过：“我对法律一窍不通，从来不能让我的意志顺从法律，只能叫法律听我支配。”（《亨利六世上》，2.4.6-8）为了将护国公葛罗斯特置于死地，约克与萨福克、温彻斯特、玛格莱特一同设计，绕过法律，将葛罗斯特暗杀。对他们而言，法律不过是实现野心的工具，只要能达成目的，“不论是用陷阱、圈套，或者巧计……都无关宏旨”。（《亨利六世中》，3.1.262-263）
在法律权威崩溃之后，随之而来的就是全方位的失序。为了给自己起兵夺权创造条件，约克教唆杰克·凯德在英国掀起了一场反文明、反制度的内乱。后者带领一群乌合之众，烧杀抢掠、无恶不作，为了实现他所谓的平等自由之世，凯德宣称要处死所有的学者、律师、大臣、绅士，因为“我们最狂乱无序时，才真正有秩序”。（《亨利六世中》，4.2.181-182）而凯德“狂乱无序”的灵魂，不过是约克的灵魂状态，乃至整个英国政治状态的反映。由于参与这场斗争的所有人都只关心一己私利，由于具有“德性”的政治家只想伸张自己的野心，所以整个国家畸变为一只分裂的“多头怪兽”。[25]
既然凯德只是约克手里的一颗棋子，不过是国家疾病的症状，因此他的死并不能真的终结混乱。果然，约克并没有因此罢兵止戈，而是发动了一场更加血腥的内战，即英国历史上著名的“红白玫瑰战争”。莎士比亚让读者看到，在这场内战中，一切道义规范都荡然无存，只剩下赤裸裸的强权和暴力。即便在约克战败被杀之后，这一过程也未被终结，因为他的敌人玛格莱特、克列福已然在仇恨的怒火中迷失，而他的儿子爱德华和理查则彻底被权力欲所吞噬，他们为了满足心中的欲望，不惜背信弃义、虐杀对手、残害幼童，此时英国的政治家们已经与野兽无异。统治者的堕落必然引起整体的失序，他们的内斗则使整个政治共同体遭到撕裂，甚至引发了“下篇”第二幕，第五场中“子杀父、父杀子”的人伦惨剧。混乱在这一场戏中达到了巅峰，而那位在内战中无意杀死了自己亲生骨肉的父亲，他那痛彻心扉的独白则是对失序的时局最为准确的形容：“上帝啊，怜悯这个悲惨的时代吧！这一次残酷的斗争每天产生了一些什么样的凶事，多么的凶恶，多么的残忍，乖戾不详，变乱叵测，而且伤天害理啊！”（《亨利六世下》，2.5.89-91）
三、何种政治现实主义？
《亨利六世》反映了处于创作早期的莎士比亚看待政治事务的态度。在他后来的政治戏剧中，尽管莎翁的笔法更加炉火纯青，但这一态度却从未发生根本改变：政治事务必然带有残酷的一面，因此，软弱无能、不谙人事者绝非明主，但约克、理查三世、麦克白、爱德蒙这样的马基雅维利式君主同样是国家的灾难。《亨利六世》就是一个很好的例子，它让我们看到，莎士比亚一方面站在政治现实主义的角度批判基督教德性，但另一方面，他对马基雅维利式的“德性”则更为警惕——在莎士比亚看来，这种存在缺陷的危险德性同样建立在对政治现实的扭曲之上。
莎士比亚认为马基雅维利式的德性究竟存在怎样的问题？在蒂利亚德看来，约克虽然结合了狮子和狐狸的品质，但他并不是莎翁心目中的好国王，因为他缺乏第三种品质，即公正无私。[26]的确如此，约克勇猛、机智，但绝对谈不上“正义”。在亚里士多德那里，“正义”作为一种道德德性，需要体现在政治生活中。然而，正义同样对政治构成了限制——好的政治生活应当以德性的完善为目的，在这一自然正义的标准之下，所有政体都要接受它的评判。在马基雅维利的“德目表”中，却没有“正义”的一席之地。曼斯菲尔德（Harvey C. Mansfield）认为，之所以如此，是因为马基雅维利将“德性”彻底政治化了。马基雅维利的德性只有作为一种服务于扩张和获取的政治手段才能得到定义和理解。结果就是，马基雅维利不得不放弃作为德性的正义，放弃唯一可以约束政治的政治德性，他也就再也无法区分“君主”和“僭主”。 [27]
无论是古典传统还是基督教传统都要求人意识到政治的限度，也只有意识到政治自身的不自足性，才算认清了政治的现实。古典政治哲学始终要回应权力政治逻辑的挑战，在柏拉图的《理想国》中，智术师忒拉绪马科斯将正义说成是“强者的利益”，是强者们创造出来为自己谋取利益的工具；[28]《高尔吉亚》里热衷演说术的政治家卡利克勒斯则认为“正义”就是“更强者凭暴力拿走更弱者们的东西，更好者统治更差者们，更高者比更卑贱者们拥有更多”。[29]在他们口中，僭主的生活才是最幸福的生活，也是属于最优异者的生活，因为后者拥有最强大的权力，从而能够满足所有的欲望。但苏格拉底最终让忒拉绪马科斯承认，权力无法取代正义，如果没有正义，任何共同体（哪怕是一个强盗集团）都将走向内讧和分裂。但更重要的是，苏格拉底要让格劳孔这类拥有强烈政治爱欲的年轻人认识到，最幸福的生活并不是政治的生活，而是哲学的生活，幸福说到底不在于权力和荣耀的获取，而在于正义的灵魂秩序。在《高尔吉亚》中，苏格拉底则最终说服卡利克勒斯相信，“最好的生活方式就在于修习正义和其他美德，无论生前或死后”，并且只有在经过了这样的修习之后，一个人才能获得从事政治的资格。[30]
在莎士比亚的这部历史剧中，唯一认识政治之限度的人物恰恰是那位不称职的君主——虔敬的亨利六世。最体现亨利逃避政治责任的那一幕戏，也展现了亨利对政治生活最深刻的洞见。他坐在小山之上，从高处观看血流成河的战场，发出了“一个单纯的牧羊人的生活要幸福得多”的感叹：
我用多少小时牧羊，用多少小时休息，用多少小时思考，用多少小时娱乐。我的母羊怀胎需要多少天，要过多少星期才能下崽，几年之后才能剪羊毛。分，时，日，月，年，逐渐流逝直到上帝创造时规定的结束之日为止，将白发人送进安静的坟墓。啊！这是什么样的生活啊！多么甜美！多么可爱！坐在山楂树荫下看守驯服的羊群的牧羊人，不比坐在锦绣华盖下害怕臣民造反的国君更心情舒畅吗？的确要好得多，要好上一千倍。总之，牧羊人安然享受一切美妙的东西：他吃的是普通的奶酪、喝的是装在皮囊里的薄酒，在清新的树荫下睡眠，这比君主享受美味佳肴、锦被玉床，可是被烦恼、猜忌、阴谋随时圜伺要强得多了。（《亨利六世下》，2.5.30-54）
在亨利看来，牧羊人最幸福，因为他远离政治的成败兴衰，按照自然的秩序生活，因此能够得到真正的自由和安宁。也正是在认识到权力政治的虚妄之后，亨利认清了自己，他不再自暴自弃，而是平静地面对厄运，因为他知道自己已经拥有了真正珍贵的东西。他明白自己虽然无法掌控王权，但毕竟能够掌握自己的灵魂：“在心里（in mind）我是国王，这就够了……王冠在我的心中，不在头上，它没镶嵌着钻石、宝玉、也看不见。我的王冠名为满足（Content），这是国王很难享受的一顶王冠。”（《亨利六世下》，3.1.59-66）在莎士比亚笔下的马基雅维利主义者们被无休无止的权力欲望所驱使，试图征服机运，沦陷在你死我活的战争状态中时，只有亨利得到了灵魂的平静。[31]
这并不意味着亨利已经成长为一名理想的君主，在《亨利六世》中，这样的人物尚未出现。然而亨利已经明白一个真正的政治家应当具有怎样的品质，在“下篇”中，他遇见了里士满伯爵（未来的亨利七世），并预言后者在未来将成为拯救英格兰的国王。因为他现在知道，真正的统治者当然应该懂得如何获取和维持权力，唯有如此，他才能在残酷的政治世界中存活下来。但权力毕竟是手段，既非政治生活的目的，也不是建立良好政治秩序的充分条件。仅仅以狮子和狐狸为榜样的马基雅维利主义者无法带来良好的秩序，君主同样需要鹈鹕的公正和仁慈。而这或许就是莎士比亚的另一种“政治现实主义”。
脚注
[1]蒂利亚德：《莎士比亚的历史剧》，牟芳芳译，华夏出版社2016年版，168-223页。
[2]J. P. Brockbank, “The Frame of Disorder—‘Henry VI’”, in Stratford-Upon-Avon Studies 3 (London: Edward Arnold, 1961), pp. 73-100.
[3]John D. Cox, Shakespeare and the Dramaturgy of Power (Princeton: Princeton University Press, 1989), pp. 82-103.
[4]Tim Spiekerman, Shakespeare’s Political Realism: The English History Plays (Albany: State University of New York Press, 2001), p. 25.
[5]M. M. Reese, The Cease of Majesty: A Study of Shakespeare’s History Plays (London: Edward Arnold [Publishers] Ltd., 1961), pp. 92-98; John Roe, Shakespeare and Machiavelli (Cambridge: D. S. Brewer, 2002), pp. 1-29.
[6]本文依据的《亨利六世》上、中、下篇的英文本均为John Dover Wilson编辑的剑桥版（New York: Cambridge University Press, 1952）；文中对莎翁剧作的引用，中译参考索天章先生译本，见莎士比亚：《莎士比亚全集》，朱生豪等译，人民文学出版社1994年版。以后引用，在正文中随文标注对应章节号。
[7]马基雅维利：《论李维》，冯克利译，中央编译出版社2022年版，199-200页。
[8]格林布拉特：《暴君：莎士比亚论政治》，唐建清译，社会科学文献出版社2021年版，26页。
[9]赫勒：《脱节的时代：作为历史哲人的莎士比亚》，吴亚蓉译，华夏出版社2020年版，312页。
[10]马基雅维利：《论李维》，46-47页。
[11]马基雅维利：《论李维》，199页。
[12]马基雅维利：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1985年版，118页。
[13]Edward I. Berry, Patterns of Decay: Shakespeare’s Early Histories (Charlottesville: University Press of Virginia, 1975), pp. 32-33.
[14]马基雅维利：《君主论》，119-121页。
[15]Michael Manheim, The Weak King Dilemma in the Shakespearean History Play (Syracuse: Syracuse University Press, 1973), pp. 81-82.
[16]马基雅维利：《君主论》，73页。
[17]马基雅维利：《论李维》，29页。
[18]马基雅维利：《君主论》，74页。
[19]傅乾：《马基雅维利的virtù》，载《谁是马基雅维利》，上海人民出版社2010年版，112-115页。
[20]赫勒：《脱节的时代：作为历史哲人的莎士比亚》，330页。
[21]马基雅维利：《君主论》，83页。
[22]马基雅维利：《君主论》，83-84页。
[23]John H. Cameron, Shakespeare’s Politic Histories: The Italian Connection (New York: Routledge, 2024), p. 177.
[24]Robert Ornstein, A Kingdom for a Stage: The Achievement of Shakespeare’s History Plays (Cambridge: Harvard University Press, 1972), p. 40.
[25]娄林：《多头怪兽与政治喜剧——<亨利六世>中篇里凯德的戏剧位置》，载《中山大学学报（社会科学版）》2010年第2期，132-137页。
[26]蒂利亚德：《莎士比亚的历史剧》，210页。
[27]Harvey C. Mansfield, Machiavelli’s Virtue (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1996), pp. 21-22.
[28]柏拉图：《柏拉图全集：理想国》，王扬译，华夏出版社2023年版，19页。
[29]柏拉图：《柏拉图全集：中短篇作品（下）》，李致远等译，华夏出版社2023年版，1035-1036页。
[30]柏拉图：《柏拉图全集：中短篇作品（下）》，1086页。
[31]M. M. Reese, The Cease of Majesty: A Study of Shakespeare’s History Plays, p. 202.
